El nombre de Averroes (Ibn Rushd para los árabes: 1126-1198) se asocia inmediatamente con el período de esplendor de la filosofía y de la cultura islámica medieval. A veces la asociación es más inmediata por la importancia que tuvo durante el renacimiento europeo la “corriente” más o menos homogénea del averroísmo latino. Gran filósofo (es considerado el comentarista por excelencia de la obra de Aristóteles), jurista, médico, matemático y astrónomo, su obra, al igual que la de otros pensadores islámicos, constituye una verdadera enciclopedia del saber árabe y musulmán. Así presentan a Averroes la mayoría de la historias de la filosofía medieval. Siempre se le atribuye cierta “grandeza”, pero más curioso resulta constatar que en ella “pesan” menos los valores de su propia filosofía que el hecho de que esta se refiera a otros grandes pensadores (Aristóteles) o sea referida por otros (Tomás de Aquino). Aun cuando se haya avanzado mucho en la investigación directa de su obra, todavía lo que resta por hacer plantea el mismo problema: el calificativo de “gran filósofo” se adelanta a la fundamentación a partir de investigaciones de lo que se afirma. Esta investigación intenta, si no resolver, atenuar este “defasaje”. Para ello se suma (y se sustenta) al renacer que en las últimas décadas han experimentado los estudios sobre el pensamiento de Averroes y de la filosofía musulmana medieval en general.

Tal y como señala Alexandre Koyré, la filosofía medieval, y con más razón la filosofía medieval islámica, constituye un descubrimiento reciente.[1] A pesar de los años transcurridos desde que este importante filósofo y académico francés advirtiera este hecho, el tema general de la filosofía islámica continúa siendo bastante soslayado en las investigaciones histórico-filosóficas. Aún se cierne sobre él cierta “oscuridad”, menos relacionada con esa “improductividad” que señalaban los medievalistas de antaño, que con la carencia de estudios profundos. Los nuevos manuales de historia de la filosofía repiten las nuevas ideas que respecto al tema “rompen” con las ideas tradicionales, pero aquellas son más el resultado de una ardua labor desplegada por un grupo reducido de estudiosos, que derivadas de una investigación sistemática, sostenida y generalizada. Los motivos de estas carencias son múltiples: el excluyente eurocentrismo filosófico[2], la subestimación del tema con trasfondos de “xenofobia”, las dificultades filológicas que el tema en cuestión presupone (problema de la fidelidad de las traducciones hebreas y latinas, el extravío de muchos originales árabes). Además, existe el prejuicio de la “inactualidad” de semejante investigación, soportado en la concepción moderna “positivista”. Respecto a este último aspecto, creo suficiente alegar que no es necesario demostrar la actualidad de un tema “clásico”, y que el reconocimiento de la huella profunda del pensamiento islámico en el occidente latino -influencia que puede rastrearse hasta los umbrales mismos de la modernidad europea (hecho reconocido por la mayoría de los investigadores)- basta para sostener esta cualidad de “clásico” aplicada al tema de la filosofía medieval musulmana. Generalmente esta cualidad funciona menos como un “pro” que como un “contra” en la elección de un tema de investigación, pues lo usual es que los catálogos de las bibliotecas padezcan de un exceso de investigaciones sobre semejantes temas (aun descontando las poco profundas). Pero en el caso de la filosofía islámica sucede lo contrario: las bibliotecas padecen de un déficit de estudios, buenos o malos. Y esto vale para el estado actual de estas investigaciones en sentido general. Está casi de más precisar la importancia de una indagación semejante en Cuba. En nuestro contexto esta investigación constituye un aporte importante a los estudios filosóficos medievales (tan raros), y más específicamente una contribución de significativa importancia para la enseñaza de la historia de la filosofía. En un sentido de implicación más universal, el investigador Mohamed Ábed Yabri ha señalado la importancia de intentar recuperar la filosofía de Averroes (caracterizada por una apertura racionalista dentro del credo musulmán) para el complejo y, en muchos sentidos, intolerante mundo árabe contemporáneo.[3]

La filosofía de Averroes suele considerarse el punto culminante de la especulación desarrollada por la falsafa (filosofía árabe de origen griego). Su fama, durante la Edad Media y el Renacimiento europeos, la alcanza fundamentalmente como comentarista de la obra de Aristóteles, aun cuando se le haya considerado en ocasiones un mero repetidor de la filosofía del estagirita. Esta última acusación ha sido refutada completamente por los estudios contemporáneos. Mas el análisis de la obra comentarística de Averroes no constituye objeto de esta investigación, que se concentrará en la obra no comentarística de Averroes, específicamente en el Fasl al-maqal (también conocido como Doctrina decisiva) y el Tahafut al-tahafut (traducido como La incoherencia de la incoherencia).[4] Estas obras, además de caracterizarse por el hecho de que Averroes no comenta a su maestro, sino que reflexiona por sí mismo, se corresponden con el problema de investigación elegido, a saber, el de la relación entre la filosofía y la religión. En efecto, tal problema es precisamente el tema central de la Doctrina decisiva, y de ahí la necesidad de abordar esta obra. La incoherencia de la incoherencia es una obra mayor, donde Averroes defiende a los falasifa del ataque previo de Algazel -en su obra Tahafut al-falasifa (La incoherencia de los filósofos)-, por lo que constituye un enfrentamiento entre el más grande filósofo musulmán y el más grande teólogo y místico. De manera que, aunque de modo menos explícito que en la Doctrina decisiva, la relación entre filosofía y religión constituye también un eje temático fundamental en esta segunda obra. El Kasf y el Damima, que completan la obra no comentarística de Averroes, no serán abordados directamente, pues el primero es un tratado específicamente teológico, donde Averroes “comenta” las tesis propias de la religión islámica que no pueden ser sometidas a interpretación alegórica (en La incoherencia realizará una crítica más propiamente filosófica de los mutakallimun[5]); mientras que en el Damima (carta breve a un amigo) ahonda en un problema ya tratado en la Doctrina decisiva, a saber, el del conocimiento divino de los particulares.

Debido a la carencia de antecedentes investigativos sobre la temática en Cuba, así como al tratamiento que ésta generalmente recibe en los textos y manuales consultables que la abordan, es importante señalar algunas cuestiones teórico-metodológicas relativas al enfoque de la investigación, aunque ello resulte en hacer relativamente extensa ésta introducción. Desde hace ya varios años un grupo de estudiosos realiza una seria labor de recuperación de la obra original de Averroes, con vistas, entre otras cuestiones importantes, a depurarla de los viejos tópicos que la filosofía del pensador cordobés lastra desde los tiempos del averroísmo latino. En el mundo de la academia suelen repetirse las negaciones de estos tópicos (el más famoso de ellos: la teoría de la “doble verdad”); hecho este que puede calificarse de “esnobismo” intelectual pues, en primer lugar, son muy pocos los estudiosos que ahondan en la obra de Averroes de modo “directo” y, en segundo lugar, gran parte de estos tópicos constituyen verdaderos problemas, por lo que sus refutaciones también son problemáticas. Tal es el caso de la “doble verdad” atribuida por el averroísmo latino a Averroes: de tanto negarse, como dice Salvador Gómez Nogales, ya no se sabe si alguna vez alguien la sostuvo. Y esta es una de las premisas fundamentales de esta investigación: la asunción de la necesidad de investigar, desde un estudio directo de las obras originales de Averroes, el problema de la “doble verdad” como uno de los temas fundamentales de su filosofía, pues no pocos investigadores han reconocido que, a pesar de que el intento de Averroes de establecer o aclarar la relación entre filosofía y religión es una de las notas más originales y rigurosas de sus obras, una investigación exhaustiva del tema está aún por realizarse. Naturalmente, el tema fijado, el de la relación (problema de la concordancia) entre filosofía y religión, es más amplio que el de la teoría de la “doble verdad”, e implica de modo global la obra del filósofo cordobés.

Por lo tanto es menester comenzar por un estudio directo de las obras de Averroes. Ello supone de entrada un serio problema filológico, pues de muchas de las obras aún no se cuenta con traducciones serias a las lenguas modernas; mientras que los originales árabes de otras se han perdido, quedando solamente las traducciones latinas y hebreas, lo cual supone un problema de confiabilidad. Debido a estas dificultades algún autor ha dicho que no se cuenta con elementos suficientes para aclarar el pensamiento original de Averroes sobre muchas de las cuestiones que trata. Manuel Alonso precisa que quizás intentar determinar la actitud hacia la religión de Averroes tiene mucho de “aventura”.[6] Creo que se trata de una afirmación exagerada (aunque intencionalmente), que busca remarcar un problema verdaderamente serio. Por investigación directa no se va a entender la asimilación de un enfoque meramente “positivista”, al estilo de intentar recuperar el pensamiento “puro” de Averroes. Se trata sólo de un primer movimiento necesario de aproximación a las obras originales, pues en esta investigación se va a asumir la conveniencia (e inevitabilidad) de realizar una “lectura interpretativa” de estos textos, por lo que también se va a defender una “puesta en perspectiva” contemporánea de la filosofía de Averroes. Este doble movimiento consiste, por lo tanto, en un enfrentamiento “frontal” con las obras de Averroes, una vez que los tópicos interpretativos han sido puestos entre paréntesis (ni negados ni afirmados). Tampoco se trata de forzar un Averroes cuasimoderno, apoyándose en el tópico de la huella profunda de la filosofía árabe en el pensamiento europeo hasta los primeros modernos (Spinoza, etc.); sino más bien de contrapuntear sus doctrinas con otras ideas filosóficas posteriores sin un compromiso excesivamente continuista (causalista y mecanicista, al estilo del que le sirve de soporte a la mayoría de los manuales de historia de la filosofía). Es menester leer a Averroes como si se tratase de un filósofo contemporáneo (siguiendo el consejo de Humberto Eco, aplicable a los temas antiguos o clásicos), pues los clásicos (y Averroes lo es) no necesitan demostrar su actualidad. Aunque se adelantan una serie de conjeturas respecto al problema de la influencia posterior de la filosofía de Averroes y el averroísmo durante el Renacimiento y hasta los primeros modernos, la cuestión de la trascendencia histórico-filosófica de Averroes es uno de los problemas que queda “abierto”.[7]

Es sabido que la mayor parte de las historias de la filosofía, al menos las occidentales, con sus enfoques eurocéntricos, han tendido a subvalorar la importancia de la filosofía musulmana en sentido general. Ellas son las responsables, por ejemplo, de repetir el tópico de la consideración de Averroes como un mero comentador de Aristóteles. De ello se salvan, quizás, unas pocas historias de la filosofía islámica escritas “en contexto”. Pero estas exposiciones del devenir histórico-filosófico cometen en un nivel “estructural” más profundo algunas paradojas insalvables. Cuando se trata de avanzar por el tiempo histórico al interior de los períodos, los historiadores de la filosofía tejen en forma de continuum cadenas de ideas filogenéticas y causalistas; no obstante, de un período a otro tienden a enclaustrarlos como compartimentos estancos, asumiendo entonces cierto discontinuismo. En esta investigación se sostiene la conveniencia de un enfoque discontinuista en función de la recuperación de la “especificidad” de la filosofía de Averroes, y se sigue para ello la línea de los estudios de Jean Jolivet y el concepto metodológico de “ruptura” propuesto por Mohamed Ábed Yabri.[8]

Cuando el neotomista Etienne Gilson, uno de los primeros investigadores europeos contemporáneos en tomarse “en serio” la filosofía medieval árabe, afirma que Averroes supedita la religión a la filosofía, invirtiendo de este modo el modelo relacional tomista, queda nuevamente puesta sobre el tapiz filosófico la consideración de un Averroes herético. Aun cuando el maestro Gilson contribuyó sobremanera a la reconsideración “desprejuiciada” de la filosofía de Averroes, no se salva de una serie de prejuicios. En primer lugar, asume la superioridad de Tomás de Aquino como exegeta de Aristóteles y como pensador metafísico, debido a que supuestamente rectifica “crasos” errores de interpretación cometidos por Averroes, y a que finalmente consigue una gran síntesis entre filosofía y religión. Ello supone subvalorar el esfuerzo de Averroes en función de buscar la concordancia entre la filosofía y la religión. En última instancia, Gilson está repitiendo el tópico del averroísmo latino. Mas, como fue demostrado en un trabajo anterior,[9] Siger de Brabante y los averroístas latinos invierten “intencionalmente” la postura de Tomás de Aquino y se la adjudican a Averroes, usando como pretexto la supuesta doctrina de la “doble verdad”. Cuando se habla de la huella profunda de Averroes en el renacimiento europeo y hasta los umbrales mismos de la modernidad, no ha de perderse de vista el hecho de que se trata de la influencia del pensamiento de Averroes pasado por el tamiz del averroísmo, y ya se sabe, como afirma Salvador Gómez Nogales, que Averroes nunca fue averroísta. Esto plantea el interesante problema de la importancia e influencia en la historia de la filosofía de los errores de interpretación. Una investigación que se proponga justipreciar una filosofía cualquiera no puede obviar las motivaciones que trascienden los aspectos lógicos, metafísicos o epistemológicos internos de las obras. De ahí que en el caso de Averroes, cuyo legado ha sido tan llevado y traído, sea sumamente importante considerar sus “circunstancias” en el contexto musulmán, como tan bien ha sido señalado por Miguel Cruz Hernández.[10]

El término “concordancia”, utilizado por los falasifa para indicar la asunción de la identidad de fondo entre la verdad de la filosofía y la de la religión revelada, supone de por sí una cuestión problemática en la medida en que para ellos, en cuanto filósofos forjados en los hornos helenos, la unidad de verdad entre estos ámbitos es no sólo un “dato”, sino también una búsqueda. Este es un problema complejo que no puede reducirse a establecer fáciles relaciones de subordinación, identidad o contradicción. Los manuales de historia de la filosofía medieval yerran a la hora de tomar esta forma de platear el problema como directriz en sus exposiciones. Aquellos investigadores que, aun asumiendo esta identidad, tienden a realizar una lectura en clave racionalista de Averroes (movidos quizás por el afán de dignificar al pensador cordobés considerándolo un filósofo cuasimoderno), olvidan que el sentido del término “concordancia” para los falasifa tiene menos que ver con el racionalismo moderno (cartesiano o spinociano), es decir, con la filosofía científico-mecanicista del siglo XVII, que con la consideración de la filosofía islámica medieval como “sabiduría”, una forma del saber que tiene como axioma la unidad esencial del ser como totalidad, explicitada en la máxima “todo es uno”. Este es un elemento que ha sido generalmente soslayado por las investigaciones actuales en la materia. Es decir, la ya clásica distinción de Titus Buckhardt entre “sabiduría tradicional” y “ciencia moderna” puede ayudar a iluminar la especificidad de la filosofía de Averroes. La excepción la constituyen los ensayos de Seyyed Hossein Nasr, quien ahonda en el problema de las raíces profundas de la falsafa en el Corán y en la Sunna, y en las diversas concepciones de filosofía según la sabiduría musulmana.